Sdílejte tento příběh, vyberte si platformu!

12. února 2009 představil evangelikální teolog Yohanna Katanacho[1] na holandsko-palestinské konferenci vyšší odborné školy Bethlehem Bible College „Žalm 87 z palestinského úhlu pohledu“[2].

Dobrý postřeh

Studium hebrejského slovního kořene ילד/jalad v Žalmech[3] přivedlo Katanacha k objevu fascinujícího modelu, který „napomáhá lepšímu porozumění 87. žalmu“[4]: Po „nepřátelství“ přichází „Boží aktivita v Sijónu“ a „terminologie narození“, která „je odrazem jedinečného vztahu s Bohem“.[5] Celé dění vede nakonec k eschatologickému úhlu pohledu, „který zahrnuje i [nežidovské] národy“[6].

Nové slovo

Ve své přednášce Katanacho zdůraznil, že „nežidovské národy […] procházejí transformací své identity“. „Staly se dětmi Sijónu a jsou nyní Sionity/Sijóňany (sic)“ (str. 6). O jedno desetiletí později píše k Žalmu 87,6: Ne-Izraelci „přijímají ‚sionitský‘ status … jejich jména jsou zapisována jako ‚sionité‘“[7].

Jochana Katanacho neúnavně zdůrazňuje svou identitu Palestince. Mluví o „dětech Sijónu“ a očividně se tak vyhýbá běžnému pojmu „sionisté“. „Děti Sijónu“ jsou lidé, kteří se myšlením i životem zaměřují na Sijón, neboť jsou tam zakořeněni a vidí tam svou budoucnost. Pro Katanacha je důležité, že „sionity“ se nežidé zmínění v 87. žalmu stávají „nikoli násilím, nýbrž narozením ve městě, založeném Bohem celého světa“ (עליון).[8]

Správné pořadí

Přesně jako tradiční židovští vykladači Písma před ním si tento palestinský křesťan všímá spojitosti 87. žalmu s druhou částí Izajáše. Katanacho píše: Národy se pří vzývání Boha připojují k Izraeli (Izajáš 66,20) a mohou se dokonce stát kněžími a Lévijci (verš 21)“ (str. 9).

Je pozoruhodné, že se Katanacho nespokojuje s pouhým opakováním dávného rabínského postřehu. Zdůrazňuje rovněž, že se nežidovské národy připojují k Izraeli – a ne snad obráceně, že by se Izrael připojoval k věřícím nežidům, tedy k církvi, jak to po celá staletí očekávala křesťanská teologie.

Dalším krokem palestinského teologa je poukaz na to, že se terminologie narození i v Novém zákoně „spojuje s eschatologickým Božím královstvím“.[9] Pouze kdo se znovuzrodí z vody a z Ducha, má budoucnost v Božím království (Jan 3,3-5). I tímto výrokem tedy Nový zákon přímo navazuje na „Mojžíše, proroky a Žalmy“ (srovnej Lukáš 24,44).

Katanacho správně konstatuje, co mnozí křesťané přehlížejí: přesně jako Mojžíš užívá David „vzorce milosti, který zdůrazňuje základ mojžíšské smlouvy“.[10] Tím, co odděluje křesťany od židů, skutečně není reformátorské „sola gratia“. Nikdy neexistoval způsob, jak se vlastním úsilím dopracovat před Bohem vlastní spásy, neboli – řečeno teologicky – být ospravedlněn ze skutků.

„Židovský“ je „starý“ a „neplodný“ …

Problematickými se Katanachovy výroky stávají, když požaduje „novou vizi Sijónu“ (str. 7). V úvodu své kapitoly „Jeruzalém je Boží město. Jak číst 87. žalm po palestinsku“ píše, „že 87. žalm nabízí nové pochopení davidovské teologie“. Na tomto místě je především důležité si povšimnout (a uchovat na zřeteli), že tento výrok u něj není závěrem nějaké exegetické studie, nýbrž že je to jeho pokyn, jak tento žalm vykládat, a jím stanovený předpoklad, jak mu rozumět.

Eschatologie, která ústí do obnovy „židovského“ města krále Davida, už nemohla – podle Katanacha – „Božímu lidu, který byl ve vyhnanství, déle sloužit.“ Místo toho „předvádí žalmista Davidova služebníka, který se zasazuje o mnohonárodní Jeruzalém. Jen tak se Jeruzalém stane požehnáním, ne kletbou”.[11]

… a je nahrazen „mnohonárodním“, „novým“ a „bohumilým“

O pár stránek dále Katanacho tvrdí: „Národy budou proměněny v Boží lid“[12] – a zaujmou tak de facto jedinečné postavení, které bylo do dnešního data vyhrazeno Izraeli.

Tento palestinský evangelikál skutečně líčí „shromáždění nežidovských věřících z celého světa do církve […] v kontrastu k neplodnému židovstvu“ (str. 11). Staví „padlý Izrael“ jako „nominální občany Sijónu“ do protikladu k jakémusi „multikulturnímu zbožnému společenství, které se líbí Bohu, protože zavádí jeho měřítka práva a spravedlnosti“ (str. 13).

Katanacho zcela správně konstatuje: „Boží lid je povolán žehnat národům, stejně jako byl jeho otec Abraham povolán být požehnáním pro národy.“ Dále ovšem jeho úhel pohledu sklouzává na šikmou plochu: „Svatá rodina (Abraham a Sára) žel selhala v tom, že nežehnali Hagar, která sloužila v jejich vlastním domě. Služba, nikoli panování je Boží prostředek, jímž se rozsévá požehnání.“[13]

Původ nenávisti mezi křesťany a židy

Katanacho přehlíží příčiny, které vyvolaly napětí mezi Sárou a Hagar (1. Mojžíšova 16,4; 21,9) a to, jak Bůh výslovně prohlásil svůj záměr, právě pokud šlo o Izmaele (1. Mojžíšova 17,18-19). Navíc ignoruje, kdo podnítil Abrahamovo rozhodnutí propustit Hagar a Izmaele do nejisté svobody (1. Mojžíšova 21,12).

Ze svého palestinského kontextu Jochana Katanacho vyvozuje, že Izrael musí nenávidět nežidovské národy. Snad mu straší v hlavě to, co píše Pavel sboru v Soluni: „Ti [Židé] zabili i Pána Ježíše a proroky a také nás pronásledovali; nelíbí se Bohu a jsou v nepřátelství se všemi lidmi, když nám brání kázat pohanům cestu spásy“ (1. Tesalonickým 2,15-16).

Přitom ale Katanacho přehlíží, že třeba 2. žalm líčí vzpouru nežidovských národů „proti Hospodinu a pomazanému jeho“ – nikoli nepřátelství Hospodina a jeho Mesiáše proti národům. Proto mi přichází na mysl také jiný, zásadně odlišný, možná dokonce opačný závěr pro aktuální situaci, pokud je ji možno z 87. žalmu vyčíst.

Katanacho vidí založení moderního státu Izrael, výslovně v rozporu s „většinou lidí ze Západu“, „jako katastrofu (arabsky al nakba), která porušila Boží normy lásky a spravedlnosti“ (str. 14). Jedinou vinu na této nakbě nese podle palestinského výkladu, který hlásá Katanacho, přistěhovalectví Židů do této země mezi Středozemním mořem a Jordánem a založení židovského státu na tomto území.

Oproti tomu by se ale existující historické údaje daly vykládat o tak, že nakba byla důsledkem nábožensky a rasisticky motivované nenávisti k Židům ze strany Arabů a jejich následné vzpoury proti Božímu plánu. Nenávist palestinských Arabů vůči jejich židovským spoluobčanům je prokazatelně starší než úsilí Židů o založení vlastního státu. To se často zamlčuje, stejně jako skutečnost, že u mnoha protižidovských výroků v islámu, které se v něm objevily už v době jeho počátků, lze zpětně vystopovat jejich původ v křesťanských antisemitských stereotypech.

Vyloučení arabských přátel Izraele

Katanachova „palestinská perspektiva“ je protiizraelským a protižidovským pohledem, který například vylučuje perspektivu Arabů, kteří se s židovským státem ztotožňují a považují jej za svou vlast, vůbec už nemluvě o arabských křesťanech nebo muslimských sionistech, kteří návrat židovského lidu do země Izrael vykládají velice kladně.

Když Katanacho vyvozuje: „Už žádné výzvy ‚Smrt nepřátelům‘. Už žádnou izolaci ‚těch druhých‘. Skoncovat s eschatologickými programy, které hlásají židovskou nadřazenost a [současně] ignorují poslání být světlem národům jako Boží služebníci“, můžeme jedině souhlasit. Katanacho má pravdu, když jasně odmítá veškeré „xenofobní a nepřátelské postoje“.[14]

Toto odmítnutí musí ovšem platit pro každý rasismus a pro všechny nacionalisticky či nábožensky motivované expanzionistické ambice – ať už pocházejí od Palestinců, Arabů, křesťanů nebo muslimů. Pátráme-li po historických zdrojích těchto neblahých jevů, nesmíme pomlčet o tom, že nápad uzavřít Židy do ghett nebo nutit je k nošení žluté rozpoznávací skvrny na oděvu je vynálezem arabského světa.[15]

Katanacho ve svém výkladu ignoruje sny, přání, představy a vyhlášené záměry jak svých křesťanských a muslimských krajanů, tak i národnostně i náboženskými aktivitami s ním sousedících Židů. Jinak by byl snad uvedl i to, čemu o těchto otázkách učí školy Tóry a Talmudu v osadách v bezprostředním okolí Betléma.

Například komentátor religionistického a vydavatelského Kookova ústavu (Mosad ha-rav Kook), který se zabývá národní a náboženskou problematikou, píše k 87. žalmu[16]: „Ústřední výpovědí tohoto žalmu je v každém případě to, že je Sijón vlastí všech, kteří k němu přicházejí sloužit Božímu jménu, i když jsou to cizinci, a to třeba i z velice dalekých zemí. Slova tohoto žalmu dále rozvíjejí a rozšiřují modlitbu, kterou pronesl Šalomoun při zasvěcování chrámu (1, Královská 8,41-43): Také přijde-li cizinec, který není z Izraele, tvého lidu, ze vzdálené země kvůli tvému jménu, neboť budou slyšet o tvém velkém jménu a o tvé mocné ruce a o tvé vztažené paži, přijde-li a bude se modlit obrácen k tomuto domu, vyslyš v nebesích, v sídle, kde přebýváš, a učiň vše, oč k tobě ten cizinec bude volat, aby poznaly tvé jméno všechny národy země a bály se tě jako Izrael, tvůj lid.“

„A je jasné,“ pokračuje tento národní a náboženský komentátor, který v mnohém ohledu udává směr modernímu izraelskému osadnickému hnutí, „že ani zmíněná slova Šalomounova, ani výpovědi tohoto žalmu neplatí jen pro dobu konce, nýbrž že líčí skutečnost z dob velikosti a slávy prvního chrámu, ať už za dnů Šalomounových, nebo i Chizkijášových, kdy přicházeli cizinci z předalekých zemí, aby sloužili Hospodinu v Jeruzalémě.“

Je nesporné, že i mezi Židy a Izraelci existuje rasismus, nenávist k Arabům a náboženská povýšenost. Přes půl století trvající válka zanechala stopy na všech zúčastněných, a to už